Metahistória cristã

Christopher Dawson (1889-1970)

Texto da conferência proferida na I Semana de História da Igreja e de estudos eclesiais, na Universidade do Estado do Rio de Janeiro, em 12 de maio de 2026.

A crise que se seguiu à II Guerra Mundial, segundo Jean-François Lyotard, propiciou a critica das metanarrativas, ou o advento da pós modernidade. Ela concluiu o colapso dos modelos iluministas diversos que conduziram às carnificinas generalizadas de 1914-1945. Instaurou, provavelmente, aquela realidade que Nietzsche profetizou, ao prever o próximo advento do niilismo.

Mas esse aspecto da questão contém, em si, um outro, que diz respeito ao entendimento da natureza da História. Tal crise representou também a fragilização de uma certa ideia sobre a natureza do fluxo dos acontecimentos no tempo. Tal ideia entendia estes eventos como encadeados de forma linear e dirigidos para a realização de fins imanentes. A certeza de que um certo olhar sobre a História poderia gerar certezas sobre o futuro foi atingida e dificilmente pode ser recuperada.

Esses acontecimentos intelectuais deram início, principalmente a partir dos anos 60, a extensas especulações filosóficas sobre a natureza das narrativas relacionadas ao deslocamento humano no tempo.

O conceito de metahistória, foi pioneiramente definido pelo historiador católico Christopher Dawson, em 1951:

"a metahistória ocupa-se da natureza da História, do significado da História e da causa e significação da mudança histórica”(1).

A afirmação de Dawnson representou um significativo movimento no sentido de entender, no campo da Filosofia da História, a realidade mais ampla e profunda do conhecimento histórico e da formulação dos entendimentos de sua natureza. Segundo Dawson, estava a metahistória para a história como a metafísica para a física.

Como se sabe, sob a influência desse importante pensador, Hayden White escreveu Metahistória: a imaginação histórica do século XIX, em 1973. Estava-se, como sempre, diante da questão que perturbou os historiadores por três séculos, ao menos após Giamabattista Vico: A história é ciência? A verdade é que jamais foi tida como tal, antes do Iluminismo. E até Vico nunca foi matéria de reflexão filosófica. No entanto, ela sempre funcionou como um tipo particular de ciência, por conta de uma estrutura narrativa própria. Por nós, individualmente, é esta bem conhecida, porque por ela pensamos sobre nossos próprios passados individuais.

Hayden White (1928-2018)

Hayden White, portanto, entendeu que o saber sobre o passado é construído, principalmente, através de modelos narrativos: romanesco, trágico, cômico ou satírico. A explicação utilizada neles pode ser formalista (centrada na singularidade), mecanicista (voltada para a regularidade), organicista (preocupada com a universalidade) e contextualista (focada nas circunstâncias). Do ponto da vista político tais narrativas podem ser anarquistas, radicais, conservadoras ou liberais. Mas fundamentalmente, Hayden White considerou que a estrutura narrativa é determinada por tropos literários, como a metáfora, a metonímia, a sinédoque e a ironia.

Curiosamente, voltamos aqui para um outro importante texto dos anos 1950 sobre o assunto, isto é, Sobre a Filosofia da História de Jacques Maritain, para quem

“O perfeito historiador devesse talvez ser um poeta” (2).

É portanto a história poesia? Sim, em grande medida. É uma experiência poética, na qual buscamos, por diferentes procedimentos narrativos comparar memórias e tempos desaparecidos com os acontecimentos e sentidos deste presente - que já é passado quando nele nos movemos.

A substância das afirmativas de White, que não eram, portanto, estranhas a pensadores anteriores, repousa, por fim, no fato de que o eixo central do pensamento sobre a História é a imaginação histórica. A capacidade de criar conexões entre os vestígios do passado e dar sentido ao que se narra sobre ele.

O tema que nos foi proposto é central, histórico e filosófico ao mesmo tempo. Heidegger dizia que a História da Filosofia era objeto da Filosofia e não da historiografia. Isto é, nela se estuda o desdobramento contínuo das mesmas questões ao longo das circunstâncias, de um mesmo Homem pasmo diante da morte. Dawson e Hayden White propõem que a aproximação ao passado é imaginativa. A lembrança do passado se expressa através de experiências narrativas que são semelhantes ao longo do tempo medido, já que expressam uma inclinação para uma dada forma de apreensão artística da realidade.

A grandeza intelectual e espiritual da Igreja Católica é imensa. No que estamos tratando aqui ela fundou algo que se poderia chamar de Filosofia da História, ao reunir a tradição grega, clássica, com a tradição profética judaica.  Os gregos não davam tanta importância para a História. Mas para os judeus, a experiência sensível no tempo era fundamental. E, como sabemos, essa junção em grande parte é obra de Santo Agostinho, principalmente na Cidade de Deus. Essa necessidade de pensar a eternidade no tempo, a cada momento, também fundou a Filosofia do Tempo, pelo mesmo Santo Agostinho, em Confissões. Esses elementos, que dão substância a visão de mundo que temos, repousam em uma tese central sobre a relevância da vida espiritual da pessoa, do indivíduo, e a natureza livre da sua consciência, a qual afirma a responsabilidade com a pertinência de sua correta ação, diante do tempo e da eternidade.

A metahistória moderna criticou sobremaneira essa liberdade e esse compromisso do indivíduo com o amor, a esperança e a fé. E, de uma forma geral, voltou-se contra a absoluta liberdade da consciência, negando-lhe realidade. Também atribuiu a ela uma certa identidade, entendendo-a como a base de assim denominada cultura ocidental. Na verdade tal atribuição não pertence a uma metahistória cristã. A identidade contida nessa metahistória sempre se apresentou, como se sabe, e realizou-se, como universal, católica.

A crise dos paradigmas metanarrativos centrados na imanência abriu, como era de se prever, um espaço enorme para a continuidade de desenvolvimento de uma metahistória fundada naquilo que o pensamento cristão sempre evocou como sendo a origem metafísica das coisas. A Igreja esteve e está, assim, inserida no epicentro de um grande redemoinho de questões essenciais humanas que ela pautou e contribuiu para fundamentar, a partir de profundas e consistentes tradições filosóficas e espirituais. E em torno dela gravitam as grandes questões espirituais de nossa existência. A continua crise da experiência humana medida pelo tempo sempre afirmam tais questões, de alguma maneira, nos fazendo retornar, neste caso e forma usual, a Santo Agostinho.

Essa nossa perspectiva, a acompanhar Hayden White, é, em grande parte trágica, pois termina na redenção; universalista, pois abrange toda condição humana; anarquista ou, quem sabe, radical, pois não há poder real no mundo mas se entende que só existe um, na verdade, que o dirige; mas acima de tudo poética, pois lida com tropos literários que se sucedem tentando entender todas as coisas em função de uma maior, do ponto de vista externo, a eternidade, e aqui neste mundo, a consciência e sua liberdade.

Isso se torna muito possível em nosso tempo, depois de dois séculos do domínio de um pensamento metatemporal cujo foco é o mundo e a desagregação das coisas. Por isso o tempo em que vivemos é particularmente relevante para a potência da mensagem da Igreja como mensagem de cunho filosófico e espiritual.

Cabe-me aqui citar Robert Dawson:

"O historiador acadêmico está perfeitamente correto ao insistir na importância das técnicas de crítica e pesquisa históricas. Mas o domínio dessas técnicas não produzirá uma grande História, assim como o domínio da técnica métrica não produzirá uma grande poesia.

Para isso, algo mais é necessário — compreensão intuitiva, imaginação criadora e, finalmente, uma visão universal que transcenda as limitações relativas do campo particular do estudo histórico. A experiência de grandes historiadores como Alexis de Tocqueville e Leopold von Ranke leva-me a acreditar que uma visão metahistórica universal desse tipo, participando mais da natureza da contemplação religiosa do que da generalização científica, encontra-se muito próxima das fontes de seu poder criador" (3).

Se nossa missão científica é descobrir origens e fundamentos, o campo do passado nos apresenta sempre o mistério de nossa existência, a questão sempiterna de nosso espanto diante dela, e a presença contínua de uma revelação que nos redime da fragmentação contínua e do pesadelo do eterno retorno. E essa experiência não é Ocidental, mas individual e universal. Por ela podemos dimensionar a relevância do papel da Igreja na jornada do tempo medido, para além da fragmentação deste tempo, ao apontar o caminho da eternidade diante de um mundo usualmente em ruínas.